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儒家政治哲学略论 虚与委蛇

2017-12-08 13:59   来源:未知
儒家政治哲学略论 虚与委蛇


  今天我们来谈谈儒家政治哲学的问题。政治哲学在西方是在伦理学或者道德哲学的范畴。它不是社会学意义上的对政治行为、政治实践或政治架构的描述,或者只是对描述的因果联系做出它的研究,从政治哲学的角度来说,它应该是一个对政治运动、政治活动或者政治组织、政治结构的一种评价性或者指导性的东西。现在很多同志都热衷于罗尔斯的正义论,而从政治学的角度来说,罗尔斯的正义论有西方的一个背景,它的政治架构的背景,它的政理论治的背景。我们可不可以借助现代的,或者说从古希腊、亚里士多德以来一直到今天的西方的两种平等观和两个正义的原则,来对儒家的理论加以诠释呢?当然有人反对,说你这个根本就不在一个起点上。我想,借用一下也许还是有益的,把它作为一个引子。

  第二,我想讲一下权源问题,我们古代的政治合法性以及权力的分配与再分配的问题,还有关于政治力量的制衡的问题。

  第三,关于儒家的政治学或者政治哲学的基础,它的社会空间很大,士大夫作为士农工商社会的引领者在当时政治社会活动中的作用,以及言路开放问题。

  最后,我们谈谈德治。德治其实不是人治,当然更不是法治。德治本身的道德的哲学和非道德的哲学或者反道德的哲学它有一个什么样的关系。

  一、从两种平等观、两条正义原则来看儒家

  从亚里士多德的两种平等观、罗尔斯的两条正义原则来看,儒家在分配上的“应得”和“配得”以及机会公平、对“最不利者”的关爱及其制度建构方面,均可以与之相呼应。我个人认为,儒家在长期的中国传统社会中,起着使政治向清流发展和遏制暴政的作用。

  很多人把儒家和封建专制主义打上等号。实际上,就我们对中国古代政治文化的理解,所谓封建的,其实就不是专制的,像周代的分封制,近代的思想家恰好利用分封的资源来强调各省的自治,因为那是一个松散的、虚君共和的政治架构。但是,由于50年代以来,我们承袭联共布党史的讲法或者五种生产方式的讲法,对于中国自身的古代历史的解读,或者是政治史的解读,或者是政治资源的解读有一个相当大的破坏。

  我们看孔子。孔子所说的“庶富教”,首先是使人口多,人口多了要使他富起来,然后还要教育他,这样可以说是一个治国治政的战略性的三字方针。

  孔子有一系列的让为政者尊重老百姓,特别是他的生存权和私利的主张。他的义利之辨当然是针对上层社会的,实际上是强调的是保护老百姓的私利,这恰好才是义的一个内涵。针对世卿世禄的制度,他主张开放教育和开放政治。我们知道“朝为田舍郎,暮登天子堂”是中国的传统,中国政治的活力来自于中国的农村,来自于不识字的孩子通过教育来参与政治甚至参与最高的政治,这样的一个机理,也就是世界文官的一个基础。而它来自于孔老夫子,他把官学开放给私学,让庶民子弟能够接受教育,通过接受教育参与政治,所以“有教无类”。今天我们这些人还能够读书,还能够在社会上参与政治活动,当然是受孔子这样一个思想所致。

  他强调责任伦理、信用品性、廉洁奉公,作为对为政者、士大夫在公共事务中的道德要求;以及“君使臣以礼,臣侍君以忠”君臣关系的相对性。还有君臣的权责之相互的要求,含有政治分工与制约的萌芽;提倡《洪范》九畴的政治原则中最重要的一条“无偏无党”这样一种中正平和的治政理念。

  我们看孟子。孟子更是把先秦哲学中的儒家的政治哲学提到了一个最高的地位。所谓“闻诛一夫纣矣,未闻弑君矣”,所谓八口之家、百亩之地、五亩之宅,他对于农村社会的平民的基本保障提出了一种呼吁,而且提出了一种抗争。

  梁惠王曾经跟他说,我实行了《周礼》中所规定的“移民就谷”制度,大家知道中国的“荒政”是世界上最早的最文明的灾害治理政治,但是还得不到老百姓的拥戴,于是孟子跟他讲“王道”,讲这样一种道德的政治。

  他有涉及生存权、财产权的“制民恒产”论,大家耳熟能详。“有恒产者有恒心”,对于知识分子来说无恒产有恒心是可以的,但对于老百姓来说,一定要有家产、田宅,否则一定为非作歹,逼他走上犯罪的道路,然后你又把他抓起来治罪,他说这就是我们最荒唐的政治。

  还有土地、赋税、商业政策的平等观,所有的市场开放,所有的山林川泽对老百姓开放,除了生态保护的原因保护之外,什么样的季节不允许进山打猎之外,对富人、对穷人同样开放。

  另外还有养老、救济弱者、赈灾与社会保障的制度设计。西方有一位汉学家,研究18世纪中国的荒政,他认为18世纪清代中国的荒政,和西方的福利社会有相近之处。我们知道,中国的荒政在《周礼》中就有,“移民就谷”,在荒年的时候把老百姓转移到有粮食的地方,而把粮食转移到灾区,如何赈济救荒等等。

  还有关于教育公平,平民参与政治的制度安排及作为村社公共生活的庠序乡校。黄宗羲他们说要把乡校作为议政的机构,其实庠序乡校这些古代的学校本来就是议政的机构。还有尊重民意、察举,官守、言责与官员自律,防止公权力滥用的思想及革命论。

  孟子的这些一系列的思想成为整个东亚的重要的政治资源。

  从《周礼•地官司徒》、《礼记•王制》的文本中我们看到有很多关于社会公正的论述,除了荒政之外,对鳏寡孤独,对养老恤孤扶弱的制度安排;颁职事及居处、土地、赋税、商业之制度与政策;选贤与能的主张与制度诉求。我们看《史记》、《汉书》,历代的循吏列传、儒林传,很多很多人都是农家布衣的出身,是一个什么样的机制使得这些人最后位列三公。还有以德教为主,强调刑罚的慎重与刑罚的程序化。一直以来中国古代的刑罚制度非常惨烈,如何废止肉刑,减少残酷的刑罚一直是儒家的追求。还有对审问的考究,比方说审判一个男女私情的案件,不公开开庭,只有法官和极少数人参加,这涉及隐私与私人领域的保护问题。还有有关家庭权、亲情权的问题,这就是最近这些年来我和我的朋友们的辩论,所谓“亲亲互隐”的问题。其实亲属从亲属的被告席上离开,或者保持缄默,不强迫他说话,这是古今中外一个健康的良法最起码的一个东西。只是1949年以后,中国现行的法律把亲属的容隐权去掉了,这是革命的法的一种野蛮性,在文革的时候达到登峰造极的地步。这些年来在我们的呼吁之下,中国的法律有了一些些微的进步,刚公布的《刑事诉讼法》才对直系亲属的容隐权有了一些考虑。我们有一个“父为子隐、子为父隐”的大传统。过去以为父子、夫妇之间的举证、揭发、指正、批判是正义的,恰好是对人性的颠倒,恰好是一种不义。

  儒家的伦常之道,千百年来有助于社会的秩序化、和谐化、规范化,所谓生聚教训之策,足以内裕民生而外服四夷。大家读《史记》、《汉书》,了解汉代的历史,“内裕民生,外服四夷”这八个字是安邦治国的硬道理。这里面有价值。礼乐伦理教化,使得老百姓的生活更加稳定,更加祥和,它不仅仅是一种所谓稳定,所谓次序化的要求,不是掩盖社会矛盾,甚至无形地扩大贫富差距,然后拿稳定来强制这个社会。恰好相反,礼乐伦教是通过对社会的良善的一种培植。中国的治世,孔子回来了;中国的乱世,孔子被打倒,这是屡试不爽的事实。

  在分配经济资源,在财产与权力的再分配过程中,儒家满足人民的一个基本公正合理的要求,强调民生,制民恒产,主张惠民、富民、教民,缩小贫富差距,对社会弱者、老弱病残、鳏寡孤独和灾民予以保护。其推行的文官制度、教育制度,为平民、为农家子弟提供了受教育及参与政治的机会。这个文官制度,就成了我们的一个国本,它使得历代各级政治有了新鲜血液,有了民间基层人士的参与。这种制度的建构本身,是儒家理念促成的。这个制度文明背后的理念,是维系人心,协调社会人心的以“仁爱”为核心的价值系统。

  仁爱思想应当成为我们今天核心价值观的核心的核心。今天我们讨论社会主义现代化的核心价值观,但是如果讨论来讨论去没有中国元素,那叫什么中国的核心价值观呢?如果弄得很长很长,老百姓记不住,那怎么叫核心价值观呢?长期以来,仁义礼智信,内涵可以更加丰富,但是这五个字就是在老百姓中扎根了。“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,“亲亲而仁民,仁民而爱物”,“积善之家必有余庆,积不善之家不有余殃”,这是老百姓的生活理念,这些都恰好是以“仁爱”为我们的终极关怀,为我们的信仰、信念。各大宗教和各大文化传统无不以爱来立教,我们的仁爱其实和基督教的博爱有相互可以勾连的地方,当然也有一些差异。

  我个人认为,我们传统政治文明的许多遗产,不乏与西方自由主义政治的架构和理念相沟通的一些要素。亚里士多德认为,人们一般将两种不同的权利(利益)分配原则简称为“应得”和“配得”原则;也有人将以公共利益为依归的正义称为广义的、普遍的正义或政治上的正义,将两种具体的权利(利益)分配原则称为狭义的正义。以西方政治正义论来看儒家,例如以此为参照来认识儒家的公私观、公义论,则不难看到,不仅孔孟儒家关于利益(权利)的分配应根据人的德性、才能和贡献而有等级之别(德、才、位、禄、用相称)的思想,与亚里士多德的“配得”观念或“分配的正义”观具有很强的内在相通性,而且当孔子提出“有教无类”、主张尊重一切人的生命权和幸福权时,其实在一定意义上也蕴涵着亚里士多德的第一种正义观的含义。

  罗尔斯关于正义的两个基本原则,第一个原则被称为自由原则或平等自由原则,意味着每个人在包括政治自由、言论集会自由、良心思想自由、个人人身自由与财产权等在内的基本自由权利方面乃是一律平等的;第二个原则包含机会平等原则与差别原则,即机会与利益的分配不仅应该惠及每一个人,而且应该在规则上最有利于不利者。如果以此来看,儒家力图通过礼义教化和规范来防止社会分配的严重不均,维护、保障老幼鳏寡孤独等贫弱者的利益的思想以及“荒政”中对灾民的救济等,则与罗尔斯正义观中关于应该有利于社会的最少受惠者的最大利益的主张,不无契合之处;而孔子有教无类等思想,及作为儒家文化重要体现和成果的文官制、科举制等,与罗尔斯的第二个正义原则中所提出的在机会公平均等的条件下,权力和地位向所有人开放的要求更有着强烈的共鸣。

  二、儒家论政治权力的源头、合法性、分配与制衡

  今天我们讲的政治正义问题,首先是政治权力的来源、政权合法性的基础、权力的分配与再分配、制度架构中的权力制衡等,这都是现代论域中的问题。儒家经典五经中保留了中国文化源头的若干史料,其中有未经分化的、作为宗教、政治、伦理、教育之本的若干内容。在一定意义上,五经是中国政治、教育之本。五经也是对前代的政治、教育、社会、经济各方面的状况做总结的结果。

  “天”、“昊天”、“上帝”、“帝”、“天命”是夏、商、周三代的王权政治合法性的来源与根据。中国没有发展出像基督教那样一种神权和王权的紧张,但中国的儒家、儒教的根本上所有的人文精神都有一个天、天命、天道、帝、上帝的崇拜的背景。我们看《尚书•甘誓》“有扈氏威侮五行,怠弃三正,天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。……用命,赏于祖;弗用命,戮于社。”夏禹征服三苗,夏启讨伐有扈氏,都是假天与天神的命令为根据的。我是按上天的意志办事,如果你们听我的,到祖庙去领赏,如果不听,那么到神社去引颈就戮。

  商汤在讨灭夏桀的动员会上发表誓辞也是如此:“格尔众庶,悉听朕言。非台小子,敢行称乱,有夏多罪,天命殛之……夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。”(《尚书•汤誓》)不是我这个小子要作乱,夏有很多罪过,我是受上帝的命令,不敢不征伐。足见殷商继承了夏代的“上帝”“天神”崇拜观,也继承了以“天命”神权作为政治合法性根据的做法。

  我们再看,商代的统治者盘庚,动员贵族迁都。我们知道《尚书•盘庚》篇是非常过硬的资料,那里的话完全是用前代的故事来证明自己政治权力的合法性,而且含有后来西周初年周公、孔子人文觉醒的萌芽。“呜呼!古我前后(君主)罔不惟民之承,保后胥戚,鲜以不浮于天时。殷降大虐。先王不怀厥攸作,视民利用迁。”“今我民用荡析离居,罔有定极。尔谓朕曷震动万民以迁。肆上帝将复我高祖之德,乱(治理)越(于)我家。朕及笃敬,恭承民命,用永地于新邑。”从前我的先王没有不尽心爱护人民的,臣民也互相体谅,无不顺从天意行事。以前上天降灾给殷,先王不敢留恋旧都,为保护人民的利益而迁都。又说,我们遇到大水灾,人民没有安居之处。我为什么要兴师动众迁都呢?上帝降大灾,是叫我们迁到新都,恢复高祖的事业,兴隆我们的国家。我很诚恳小心地顺着上帝的命令去办事,我很尽心地去拯救人民。在盘庚的这些训诫中,已包含了尊重民意、民利和当政者的笃诚敬业精神,有了一点点人文主义的萌芽。

  王国维先生把周代的变革过多地加以了夸大,实际上西周初年周公所代表的政治集团的政治智慧和人文精神来自于殷代,殷代的文化又来自于夏代。周代的政治合法性仍以上帝、天神之命为根据。周武王死后,成王年幼,周公代行王政,在讨伐三监和武庚等的叛乱时,曾以《大诰》布告天下,政治动员仍然用夏、商的老办法:“巳!予惟小子不敢替上帝命。天休(嘉美之意)于宁王(宁王即文王),兴我小邦周。宁王惟卜用,克绥受兹命。今天其相民,矧亦惟卜用。呜呼!天明畏(即威),弼我丕丕基!”(《尚书•大诰》)我们小邦周在克大殷商的过程中有很多的危难,上天嘉奖文王,振兴我们小邦周。现在上天帮助老百姓,我现在拿出来的是我父亲文王用过的宝龟,我们还是用这个宝龟来占卜。

  在殷周之际的革命中,较之夏殷两代的主政者,周公等人的观念发生了一定的变化,即把“以祖配天”发展成“以德配天”,把血缘性的祖宗崇拜,发展为政治与道德性的祖宗崇拜,把外在性的天神崇拜,逐渐内在化、道德化。这些变化对整个中国哲学思想史的走向起了决定性的作用。这也是儒家之所本。德,我们知道古汉语中的“德”,原来只是在路上走,有一个指路牌,一个眼睛看着这个指路牌。后来我们的内在的良心成为德的一个重要的内容,因此“德”字增加了一个心字符。中国的汉字不要老是简化,汉字有很多文化密码。

  周初人开始了人文的觉醒,他强调天命转移了。上天原来把政治、权力赋予了你,但你辜负了上天,虐待了小民,使小民不得安生,那不得以,天命转移了,老天把天命给了我,我有了政治的合法性。周公在《多方》中指出,作为“民主”(民之主)的君王,由天与天命选定,但由天授命的“民主”是可以改易的,主要看君王的行为;在《多士》中,大谈“革命”的理论,殷革夏命,周革殷命。在管蔡之乱平息以后,周公让他的小弟弟康叔去治理殷遗民的卫国,在今天河南省的北边,那个时候形势很紧迫,要他拱卫周室,这样一个重任交给他,在《康诰》中他告诫康叔“惟命不于常”,命是可以更改的,你要“明德”、“敬德”。上帝知道我们的父亲文王“明德慎罚”,即修明自己的德行,小心谨慎地处理刑罚事务,不敢欺侮鳏寡孤独,勤恳、诚敬、审慎、敬畏,任用、尊重贤人,惩罚坏人,其德行在人民中非常显著,才给他以大任,才给他政治权力。在《召诰》中,周公又讲,“我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。”夏殷灭亡的教训是“不敬厥德,乃早坠厥命”,因而“皇天上帝改厥元子兹大国殷之命”。夏、殷违背了天道,因而丧失了天命。因此要极其重德。德的观念就逐步逐步就带有这样一些包含关爱小民的内容,这也叫德治。

  我们知道这些文告都是对上层精英讲的,意思很明确,人间政治和道德有一个立法者,有一个评论者,天和天神,甚至鬼神都是。但是为了防止淫祀,一定要有一个最高最终的天神的崇拜,天子带着祭天,祭天要在天坛进行。还要祭地,还要祭祖宗,还要祭土地神。从明清北京城的布局来看,继承了古代政治生活的这样一个秩序。他们改造夏殷两代的王权神授论,不仅创造天子说,假天神权威为王权的合理性作论证,而且创造天命转移论,假天神权威对君主的权力作出一定的限制和道德的约束,又赋予君主不仅治理人民,而且教化人民的双重责任。所谓天子,所谓皇帝,好像权力无边,可以为所欲为,那只是现代的媒体给我们青年的一个误导,戏说的媒体教给青年的都是一些和历史完全不相干的东西。真正的皇权一定是受到非常大的约束的,首先是天神的约束,政治权力的源泉在这里。

  周初人认识到“天命靡常”(《诗经•大雅•文王》),“皇天无亲,惟德是辅”(《左传•僖公五年》引《周书》);“天惟时求民主”,人主只有敬慎其德,治理好国家,“保享于民”才能“享天之命”(《尚书•多方》)。徐复观指出:周初人的“敬”“敬德”“明德”的观念,是一种充满责任感的忧患意识,从把责任、信心交给神转而为自我担当。“如临深渊,如履薄冰”,这种由警惕性而来,精神敛抑集中,对政务、事业的谨慎、认真,对自己的行为负责的心理状态,虽然不同于宗教的虔诚,但有带有宗教的虔诚。这不是消解主体性,而是自觉、主动、反省地凸显主体的积极性与理性作用。这是中国人文精神最早的表现,是以“敬”为动力的、具有道德性格的人文主义或人文精神。

  各位,传统的政治为什么是民本的政治?为什么又是天神的政治?天的意志来自哪里?我们来看一步一步的转移。中国古代强调“天视自我民视,天听自我民听”,“民之所欲,天必从之”,“古人有言曰:人无于水监,当于民监”。这在世界政治史上都是一个奇观。大家看罗马的政治,罗马的政治决定西洋的政治是以武力征服,武人政治。中国在平治天下的时候,从来不是武人专政。老百姓虽然没有今天意义上的权利意识,但在中国最早的政治资源中,就开始有了从民情中去把握天的意志,以天的意志来制御人主。一个统治者不受制约,无法无天,没有敬畏之心,那是最可怕的。

  周公制礼作乐,有一系列经济政治制度的建构。中国史不同于欧洲史,既没有古代希腊、罗马那样的典型的奴隶制,也没有经历过像欧洲中世纪那样的领主封建制,而是从井田制的生产方式发展为小农经济以及地主经济的生产方式。现在有的学者用鄙视的口吻说,这是农业时代的东西。农业时代曾经是非常辉煌的时代,农业时代的政治架构、农业时代的核心理念同样具有现代的意义。我们今天没有敬畏之心,浪费土地,我们既对不起列祖列宗,也过早地使用了子孙后代的资源。

  西周的井田制,是贵族占有村社的土地制度,即有共同耕作的“公田”,“公田”的收入用于祭祀和公益事业。又有一夫受田百亩等。井田制基础上古代村社组织有十、百家,或称邑、里,或称“社”与“村社”,最初村社中管理公务的领袖,是由选举产生的三老、啬夫等。古代村社的公共生活在庠、序、校等公共建筑中进行,这就是议政、集会与活动的场所,以后变成古代的学校。祭社和祭腊是最热闹的群众性活动。西周初期的宗法制度,其要点是立子立嫡(嫡长子继承)之制、封建(封邦建国)子弟之制、庙数(即宗庙祭祀)之制和同姓不婚之制。这些制度殷代也都实行过,不过周初以此纲纪天下,成为根本大法,按大宗与小宗、血亲与姻亲的关系确立远近亲疏的名分等级,解决权力与财产的分配与再分配问题,以祖宗崇拜、宗法关系来维系其统治。

  总之,昊天上帝崇拜和祖宗崇拜的逐渐结合,从“以祖配天”到“以德配天”的觉醒,是三代宗教、政治、伦理发展的趋势。那个时候,宗教、政治、伦理是密切结合在一起的“礼”。夏、殷、周的“礼”有其继承性和变革性。殷周之际的变革,使传统天命论得到新生,增加了敬德保民、努力人事、谨慎尽责的内容,把民意提升到天命的高度,因之给中国早期人文精神打上了道德的自主性和内在性的烙印。中国政治的根源即在于此。

  中西政治文化的传统不同,胡秋原认为,乃定型于两汉与罗马帝国。中国所以为中国,汉儒对礼与法的解决,实有决定的影响。罗马族类复杂,阶级制度很严,其领土扩大很多,方法靠武力征服,目的则在于经济特权。罗马的扩张是一个殖民的扩张,而中国的丝绸之路很早,他没有一个殖民的心态,当然更没有像西方人对印第安人那样的种族灭绝的方式。由武士带兵开疆拓土,中国也有,但不是随意征税,随意地以武力干政,形成武人专政的社会。罗马“将军政府”及其法律,比秦法还坏。武力征服在中国历史上素不占重要地位,除乱世以外,军人干政之局是很少的。汉代文治政府的建立,在当时及尔后很长一段时间的世界文明史上,都是无人企及的典范,这是儒家的功劳!

  古代礼乐刑政的配制,礼乐是文化,有价值。“礼”是带有宗教性、道德性的生活规范。在“礼”这种伦理秩序中,亦包含了一定的人道精神、道德价值。荀子推崇“礼”为“道德之极”、“治辨之极”、“人道之极”。我们现在是“礼失而求诸野”,所谓的礼仪之邦变成了最无礼的族群。华人社群在世界各地最有文明含量的是来自台湾的,他的文化没有中断,他们的教育,特别是国民教育,儒家教育占了重要的成分,慢慢地浸润积累下来。长期以来,特别是鲁迅等激烈但又相当片面的思想家把礼作为一种负面的东西加以推倒,礼教就一定是吃人的礼教吗?中国社会所以延续几千年,就靠的是礼教。礼教、乐教、诗教相配合,给人以文明。过去五四以来,张大了关于礼教的负面的东西,实际上使贵者受敬,老者受孝,长者受悌,幼者得到慈爱,贱者得到恩惠恰好就是礼的内容。在贵贱有等的礼制秩序中,含有敬、孝、悌、慈、惠诸德,以及弱者、弱小势力的保护问题。过去我们对“礼不下庶人”的理解有误,“礼不下庶人”不是说庶人可以无礼,说的是不为庶人制礼。周公在制礼的时候,考虑到庶人家里财力有限,如果对他们制礼的话,婚丧嫁娶的礼事财力难以支付。所以庶人则参照士礼而行,婚丧葬祭的标准可以降低,在节文与仪物诸方面量力而行。《礼记•曲礼上》说:“夫礼者,自卑而尊人,虽负贩者,必有尊也,而况富贵乎?富贵而知好礼,则不骄不淫;贫贱而知好礼,则志不慑。”今天中国社会最大的问题就是富而不好礼,那其实是最一种最贫穷的状况。这里提到对负贩、贫贱等弱者的尊重和对等的施报关系。汉初政府大体无为,没有大的问题。

  武宣帝时,后苍曾有“推士礼而致于天子”之说,还有名堂议政,三朝之外可以贴大字报,可以批评最高的政治。胡秋原先生说,明堂和推致之说,都有民主意义。

  汉式政治是以皇帝意志为政、神意为政、民意为政三种政治的折衷。我们老是批评董仲舒,其实董仲舒就是给皇帝头上加一个大帽子,加一个神权匡住他,不让他为所欲为。“天不变道亦不变”,董仲舒的意涵是辩证法的,天变了道就变了,大家知道天就是变的。

  所以《周礼》里面的所研究的没有成功的,汉儒做到了。大家看汉代的文献,《盐铁论》、《白虎通》,儒生提倡盐铁民营不是官营,儒生主张亲亲互隐而法家反对,汉代知识分子遏止了秦式刑法政治,建立了汉代平民参政政治,整饬祭祀,不断批评秦法,使刑法人道化,使儒家伦理观念普及。郑玄等以礼并法,自此有‘礼法’之称,并开后来制度之学。以前是《春秋》为经世之书,以后与礼学成了经世之学大宗了。随家族制度之巩固,士礼复兴,至六朝大盛。秦政之后,儒家与政府不断地斗争与联合,代表平民利益的儒家的政治诉求不断被吸纳到国家制度法典之中。汉代以后的礼制保留了相当大的民间空间,为汉代及日后的开明专政起了一定的保障作用。

  儒家在实际上减缓了传统社会专制统冶者对百姓剥削的残酷性。而由儒家推动、建构的君相制、三省六部制,一直到谏议制、监察制、回避制以及一系列整饬官德吏制的方法,至今仍有意义。中国古代的官制是十分丰富的宝藏,不乏对权力的制衡与监督等制度建构。

  余英时指出:关于君权相权,在宋代,王安石把相权扩大了,而从监察御史刘黻论度宗“内批”不合法来看,皇权并非无限制;在唐宋制度上,“君权的‘枢机’是出令,但这个‘令’从‘参试’、‘封驳’到‘施行’却属三省,也只有经过这层层的程序,皇帝的‘令’才取得合法性。但总领三省的职权则属于宰相。”“可见君权、相权的分际与运作程序在宋代确有客观的标准。否则朱、刘(朱熹、刘黻)两人上书皇帝,相去七十三年,何能吻合至此,而宁宗、度宗又未见有一字之驳斥乎?朱熹一则曰人主与百官‘各有职业,不可相侵’,再则曰:皇帝‘独断’即使‘有当于理’也‘非为治之体’。这两句话尤其锋芒毕露,已达到了传统体制下批判皇帝专制(‘独断’)的极限。细玩其语气,朱熹似乎一方面承认治天下的权源(‘制命’)属于皇帝,但另一方面又强调‘百执事’的职权(统称为‘相权’)有其相对的自主性,虽‘人主’也‘不可相侵’。不但如此,即使是从权源处发出来的‘制命’,最后仍当由‘大臣’(丞相、参知政事、知枢密院)和‘给舍’(门下给事中、中书舍人)反复讨论,‘以求公议之所在’。这段话可以看作朱熹用制度的语言来描述宋代皇帝和士大夫‘同治天下’的格局。在这一描述下,‘君尊臣卑’的距离显然已大为缩短了。”

  最主要的是,余英时教授说,他不是用理想的语言在说话,他是以制度性的语言来说话。“必须指出:制度语言与理想语言不同,因为制度是现行的,当时正在运作之中;违制虽不可免,但终属例外。所以,我们不能把朱熹的话误读为完全脱离实际的空言。”朱熹给当朝皇帝写的劄子,指责皇帝二十年来大政未举,用非其人,没干一件好事,批评的烈度真是厉害。他用的是制度的语言。

  三、儒家与社会自治、士大夫参政及言路开放

  传统中国是儒家式的社会,是小政府大社会的典型。大家看冯友兰先生的《三松堂自序》,冯友兰先生的父亲考上功名后一直在武昌候补,清末的时候他的恩师给了他一个机会,正好崇阳县缺一个县令。老冯先生的夫人带着孩子从河南的唐河县划了三天小船到了武昌,又划三天小船到了崇阳。当时用银元收农业税,然后用白银交给朝廷,这里有个差价叫火耗。这个差价就是县财政。县令可以请一个钱粮师爷、刑名师爷,也可以不请,因为县财政有限。那个时候县以下怎么管呢?基本上是社会自治。

  就像钱穆先生所说的,中国没有典型的律师的行业,也没有典型的牧师的行业。中国一些知识分子和退休的官员,在农村就充当了心理治疗的牧师的职能及讼案的律师的职能。张家和李家吵架,一起到某先生那里去评理,某先生经常是张家五十大板,李家五十大板。传统中国的社会管道、中间组织很多,例如以宗族、家族、乡约、义庄、帮会、行会(到近代转化为商、农、工会)等为载体,以民间礼仪、节日与婚丧祭祀活动,村社活动,学校、书院讲学活动,士农工商的交往等为契机,在一定意义上就是社会自治、地方自治的。朝廷和地方政权管的事情非常少,它不是由政府来包打天下,而主要是靠血缘性的自然团体及其扩大化的社会团体来治理社会。哪像现在,哪怕一个小县,都是四套班子,全部都是高门大户,那得多少民脂民膏来养?

  这些团体往往与政权力量相抗衡又相协调,在平衡政权力量的同时,又起到政权力量所起不到的多重作用,如抑制豪强,协调贫富,保障小民生存权,教化民众,化民成俗,安顿社会人心等,又起到慈善机构的作用,扶助、救济贫弱,支持农家、平民子弟接受教育、走上仕途等,乃至对抗专制政府的恶法与法家以国家权力破坏亲情及私人领域的若干做法。

  儒家强调知识分子在社会政治中的指导作用,甚至提出士大夫与皇帝共治天下的主张。除为直接参政而抗争之外,儒家有其言责,批判与主动建言,为广开言路而抗争。传统社会中儒家的政治参与和批评,绝非摆设,亦非无关痛痒。

  徐复观最重视知识分子问题。他指出:“传统的、很严正的中国知识分子,在人生上总是采取‘忧以天下,乐以天下’的态度。齐家、治国、平天下,在中国知识分子的人生观中,认为这是修身所要达到的目的;亦即是认为家、国、天下与自己之一身,有不可分的关系,因而对之负有连带的责任感。”徐复观又说:“从文化理想上塑造中国知识分子性格的,很粗略的说,有两大重要因素:一是儒道两家‘为人民而政治’的政治思想。由此一思想所建立的政治主权的理想,其归结必然是‘天下为公’。二是儒家有‘大众实践性’的‘中庸’思想,道家则有避免与大众冲突的‘恬淡’思想;二者后来常互相结合,以形成知识分子处人处世的人生观。”徐复观很重视主权在人民的思想。

  杜维明先生讲,东亚读书人的理想,为讨论公共领域内的知识分子理想提供了一种更有价值的参考。“在儒家传统中,关心政治、参与社会及对文化的关注,是读书人最鲜明的特征。中国的‘士大夫’、日本的‘武士’以及朝鲜的‘两班’(包括文官与武官),他们不仅仅致力于自身的修养,而且担负着齐家、治国乃至平天下的重任。一句话,他们身处其位,就具有凭其权力与声望维护社会秩序的责任。他们都具有这样一个信念,即要改善人类的生活条件并且更有效地实现太平与繁庶的大同理想。”

  在一定的意义上,皇权与知识分子儒生的关系常常出现拉锯战,知识分子儒生代表老百姓的诉求,反映人民心声,申张人民权益。胡秋原举汉初知识分子的奋力抗争,指出刘邦集团并不尊重知识分子,唯懍于秦亡教训,多少能接受忠告,这才使其政权渐次安定,而知识分子的势力也逐渐壮大,终有儒家之勃起。胡秋原肯定陆贾、贾谊、贾山的批判与指导,指出贾山力图恢复古代言论自由政治公议之制。中国政治文明中,地方的权利、知识人的权利和皇权产生一种紧张,紧张恰好是构成治平时代的社会的一个基础。

  所以余英时教授讲,理学家们不只是空谈心性。中国从来没有儒家只空谈心性。蒋庆先生把心性儒学和政治儒学区别开来,这是荒唐的,中国从来没有只搞政治的政治儒学或者只谈心性的心性儒学,内圣外王是相联系相贯通的。理学家们以各种方式抑制君权,伸张士权,在君民、公私论上有似于西方契约说。余英时讲,吕大钧、大临兄弟建立的“乡约”、范仲淹首创的“义庄”,“同是地方性的制度,也同具有以‘礼’化‘俗’的功能。它们同时出现在11世纪中叶,表示士大夫已明确认识到:‘治天下’必须从建立稳定的地方制度开始。……这本是儒家的老传统,即所谓‘儒者在本朝则美政,在下位则美俗’。(《荀子•儒效》)但北宋士大夫所面对的是一个转变的社会结构,他们不得不设计新的制度来重建儒家秩序,无论是王安石的‘新法’、吕氏‘乡约’或范氏‘义庄’,虽有全国性与地方性之异,都应作如是观。”

  像梁漱溟先生在近代要搞村社运动,要搞乡村运动。我们知道历史是不能假设的,如果我们的近代是一个和缓的过渡,没有一个帝国主义列强那种紧张的压迫,如果民族的危亡不是那样的严峻,那么按照中国古代的政治走法,中国宪政的路子可能会更顺畅。

  余英时说:“中国古代知识分子所恃的‘道’是人间的性格,他们所面临的问题是政治社会秩序的重建。这就使得他们既有别于以色列先知的直接诉诸普遍性、超越性的上帝,也不同于希腊哲人对自然秩序的探索。因此之故,中国知识分子一开始就和政治权威发生了面对面的关系……由于文化传统的不同,中国古代知识分子以道自重和抗礼帝王的意识确是发展得最普遍,也最强烈。因此他们在出处辞受之际也特别讲究分寸,《孟子》一书便是最好的证据……中国知识分子不但自始即面对着巨大的政治权势,而且还要直接过问凯撒的事。”

  总之,儒家有以“天”或“德”抗位的传统和批判的精神,乃至孟子所谓“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”。儒家的政治文化资源中的民本思想、民贵君轻思想、民有思想、民富思思、官与民同享同乐思想、载舟覆舟思想等,是可以作出现代转化与现代诠释的。儒家有很多思想、价值可以与民主政治相连接或作铺垫。

  中国传统政治文化有自身优长与特色,其中良性制度的建构来自传统士人的抗争、积极运作与设计。知识分子的精神代表了国家、民族的精神,中国传统知识分子有自己正道直行的精神与人格。现当代知识分子对中国的发展自有其责,知识分子应当检讨自己的思想言行,成为真正的有骨气、有自尊、有品格的中国知识分子。在现代中国,应继承光大传统,在新的时代培养更多的公众知识分子,真正代表民意,参与、推动现代化的健康发展。

  四、儒家的“道德的政治”及其现代转化

  儒家政治哲学的核心是“仁义”价值及其向政治社会推广的“仁政”学说。仁义相互补充,中国老百姓评价一个人经常讲仁义不仁义。在天的崇拜、上帝的崇拜、神灵的崇拜主要是天神的崇拜之下的中国人文精神以仁爱为核心,以仁义和五常为展开。老百姓通过说书的、唱戏的以及蒙学读物,知道怎么做人做事。我们的精英文化和下层文化是贯通的。现在的社会为什么出现这些乱象?就是具有真正凝聚力的中国的资源坍塌了。

  陈荣捷特别重视孟子的仁义并举、仁义内在的理论。他讲到“义”对“一体之仁”的重要性,在于补充、丰富了道德的秩序性、差等性、相对性、殊异性,兼顾了普遍性和特殊性。“义”德亦可以说是“仁”德的具体分别,敬(爱)其所当敬(爱),行其所当行,人们对父母、夫妻、兄弟、亲戚、邻人、陌生人,对门内门外,对公事私事,对家、国、天下,每人的当担、责任、义务不同,行仁有一定的范围、等级、边界、节度、分寸感。“义”是对事情应当与否的判断及由此而引发的行为,有应当、正当性的义涵。“义者宜也”,又是合宜、得宜、恰当。

  良好的政治、道德的政治的一个基础,就是君子之德。蔡元培先生在民国初年为中学生写修身教材,印行了十六版,今天哪个大学教授做这种事情?他还为到法国打工的华工写修身教材。这两本书现在合成了一本,叫《国民修养二种》。在近代社会,蔡元培先生利用孝道、仁义之道,把它转移为现代社会构建的公德,而无论是今天的个人主义者,还是社群主义者,都无不主张一个好人是一个好公民的前提。一个文明人的建构,这恰好是儒家的强项。但是六十多年来,我们把它抛弃了。

  儒家的伦理,并不是过去我们过去批评的那样,而恰好是一种道德的政治的铺垫。儒家的政治理念最强调的就是其应然,即正当性,其中我们不难分析出不脱离一定时空条件下的实质正义。为人民去争取去追求,恰好就是儒家政治的根本。所以儒家的仁爱思想、仁德思想也是今天民主政治的重要资源。中国的政治家,不用中国的政治资源,这是非常荒唐的事情。

  金耀基先生对于儒家民本主义有相当好的诠释,人民是政治的主体,人君之居位必须得到人民之同意,保民、养民是人君的最大职务,‘义利之辨’旨在抑制统治者的特殊利益以保障人民的一般权利,王者的一切作为均是为人民而非以人民为手段行一己之目的,君臣之际并非片面的绝对的服从关系而是双边的相对的约定关系。这对于传统与现代的对话很有启发性。

  《世界人权宣言》所以能够制定,很大程度上要归功于张彭春先生。二战结束以后,罗斯福夫人受命组成一个小组,一个加拿大人,一个黎巴嫩人,分别代表基督教和伊斯兰教的立场,还有一个中国人张彭春先生,清华大学国学院的研究生,后来到南开大学执教,代表儒家的立场。后来他们吵得不可开交,罗斯福夫人都已经要放弃《世界人权宣言》的制定,最后张彭春先生用儒家的智慧,去协调,按他的立身处世、待人接物的做法,促成了《世界人权宣言》的问世。我们知道,中国的孔子思想传到西方以后,曾经对罗伯斯庇尔时代的《人权宣言》起过良性的作用。

  李明辉认为,今天的人权观念,比方说关于普遍的人性、关于个人的尊严、关于民主的社会秩序的建构,前两项在儒家的尤其是孟子的思想中绝对有丰富的资源。另外,“民本思想不难与第二代人权概念衔接,存有的连续性的观点可以支持第三代人权的“环境权”,义利之辨、先义后利可以呼应罗尔斯的正当对于善的优先性。总之,“儒家传统的确包含现代‘人权’概念的若干理论预设,而不难与人权思想相接榫……儒家传统也为源自近代西方的‘人权’概念提供了另一个诠释角度与论证根据。”

  儒家学说中的政治正当性,即认为政治权力之根源在天、天命、天道,其根据、本位在人民、老百姓、农工商,其基础是广阔的民间社会,其指导、参与、监督与言责则在士人。儒家为推动这种良性的政治起了很多作用。中国古代确实不乏黑暗的政治,但是儒生一直推动,使这些黑暗的政治便得稍微开明一些。由此可得出人民是政治的主体,士大夫是政治的主体的结论。道德仁义系统、仁政学说及以上四点为中心的儒家的政治哲学在今天还有极高的价值。中国传统的政治文明中,包含观念、制度、实践、民俗诸层面的许多遗产,值得人们认真地去思考与创造性转化。大家不要轻视民俗,恰好我们可以通过民俗看到文明的含量。古代制度文明中有很多东西我们还没有认真清理,其中制度层面的消化吸收是政治文明建设的任务之一;民间组织与自治,士人积极参与及儒学传统所倡导的公共性与公共品德是公民社会的人的成长与全面发展的基础,也是现代性政治的基本内容。公民道德的重建也离不开儒家文化的土壤,而儒家的人禽之辨、公私义利之辨、君子小人之辨、天理与人欲之辨,对今天重建官德、整饬吏治腐败有极积意义。


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